En nuestra sociedad, la ciencia es un aspecto primordial que influye en todos los ámbitos y afecta a nuestras decisiones individuales y colectivas. La hemos constituido como guía para actuar y sabiduría para vivir, pero la ciencia no le dice a la realidad cómo debe ser, solo la estudia y la describe, ni nos puede decir cómo deberíamos vivir.

Por otro lado, en las sociedades actuales estamos llenos de desacuerdos: ¿se puede permitir el aborto, la eutanasia? ¿Cuál debe ser el trato a los terroristas ante un ataque inminente? ¿Cuál es la proporción de impuestos que debemos pagar para disfrutar de los beneficios de vivir en sociedad? ¿Qué hacer si el diagnóstico prenatal dictamina alguna enfermedad en el feto? ¿Se pueden preservar los embriones para la obtención de células madre para la cura de enfermedades? ¿Cuándo una célula es moralmente valiosa, depende de si está fecundada? ¿Cúales son los derechos de los animales? ¿Se les puede utilizar en los espectáculos, en investigación? ¿Y la investigación de nuevos medicamentos con pruebas en seres humanos? ¿La ética medioambiental tiene un valor intrínseco o solo porque nos afecta a nosotros? ... Parece que el progreso y la ciencia nos han generado muchas más controversias y desacuerdos, y la convivencia cordial se aleja con cada nuevo descubrimiento.

Para encontrar respuestas a esta inquietud, propongo empezar con un poco de historia. En los siglos XIX y XX, las ciencias naturales, físicas y sociales cosecharon grandes éxitos, al mismo tiempo que entró en crisis profunda la ética. Las razones son múltiples, pero se pueden centrar en los filósofos de la sospecha: Marx, Nietzsche y Freud. Cada uno de los tres critica un aspecto diferente de la realidad, guiados por su pensamiento.

• Según Marx, la ética que se nos impone socialmente está al servicio de los prejuicios de la clase que gobierna, que usa la religión y con ella la moral para adormecer las conciencias.

• Nietzsche enuncia que Dios ha muerto. Esa frase lapidaria implica, como dice en uno de sus pasajes más famosos, que hemos borrado la línea del horizonte, no hay arriba y abajo, no hay delante, no hay atrás . Para Nietzsche, la ética de origen cristiano reprime la vida, y el ser humano se vuelve débil e impotente. Por eso hay que poner fin a la moral del rebaño y crear nuestros propios valores, ser un superhombre. Solo es «bueno» lo que ensalza la vida, no lo que la sociedad presenta como moral.

Con ellos dos se diluyó la religión, pero no toda la moral. Recordemos que Kant no necesita de una dimensión trascendente para la Fundamentación metafísica de las costumbres, se apoya en la razón humana y la capacidad de ser libres. Pero llega Freud y sospecha de la razón: quizas solo hay pulsiones de la sexualidad.

• Según Freud, la moral se basa en el miedo que desde la infancia nos produce el padre, interiorizado por el inconsciente en forma de ética o represión del deseo. Por eso hay que promover la liberación del placer y de la sexualidad, como única forma de evitar la neurosis y la angustia.

A ellos le sumamos la revolución darwiniana en el siglo XIX, afirmando un origen único de la vida desde un ser unicelular y la evolución del hombre desde los animales. Con esta teoría el espíritu entra en crisis: ¿dónde está el alma? ¿Hay una identidad esencial que nos constituye?, porque si las especies evolucionan… ¿dónde está la esencia de lo humano?

A Darwin le siguen, en el siglo XX, la genética y la neuropsicología, tan brillantes que ciegan a la filosofía por momentos. Con el descubrimiento del ADN dijimos: «hemos descubierto el secreto de la vida». Se le han atribuido los poderes del alma inmortal, porque en él está escrito el programa de un ser humano, explica la conducta y el destino. Sidney Brenner, premio Nobel de Medicina en 2002, dijo que si alguien pensó que el genoma es la vida, se equivocó. Tenemos tantos datos… Hoy los datos se vuelven sustitutos del pensamiento, nadamos en un mar de datos, pero estamos sedientos de ideas.

La bioética, que se inicia en la década de los setenta del siglo pasado, es un encuentro entre las ciencias de la vida y el derecho y la filosofía. En verdad es multidisciplinaria, surgió para ayudarnos a tomar decisiones, una sabiduría de la vida, una guía. En 1974 el Congreso de los Estados Unidos crea una Comisión para identificar los principios éticos básicos que deben regir la investigación con seres humanos en la medicina. En 1978 los comisionados publican el «Informe Belmont», donde distinguen tres principios éticos básicos, por este orden: respeto por las personas (autonomía), beneficencia y justicia. Posteriormente se ha añadido la no-maleficencia.

Pero ¿cómo hacemos en un caso concreto?, ¿cómo aplicamos estos principios?, ¿cómo actuamos ante un problema difícil? Debemos hacer una reflexión moral, que consiste en buscar en qué principios se basan mis opiniones (todos tenemos opiniones, un adolescente también opina sobre la lista de temas anteriores) y discutir conmigo mismo o con otros si estoy de acuerdo con esos principios y con las objeciones que se le pueden articular.

Lo óptimo sería al revés, tener unos principios y que mis juicios deriven siempre de mis principios. Muchas veces nos hacemos la ilusión de que es así como pensamos, pero sugiero examinarse con sinceridad para localizar aquellos juicios que están desconectados de los principios, y donde no hay acuerdo, lograr la concordancia entre los juicios que hacemos y los principios a los que nos adherimos. Aún quedaría la coherencia con nuestras acciones. Lo importante es que esta reflexión puede conducirnos a la verdad moral.

En este artículo voy a esbozar brevemente las tres grandes líneas de la historia de la ética para acompañar esta reflexión moral.

pensamiento

Ética utilitarista

Unos principios muy extendidos, sobre todo entre economistas y empresarios, y en toda la ciudadanía es la ética utilitarista: «Maximizar la felicidad, el bienestar, aumentar la prosperidad, lograr la mayor felicidad para el mayor número». En la época moderna, el padre de esta teoría fue el filósofo y economista Jeremy Bentham, que llegó al principio de maximizar la felicidad con el razonamiento de que a todos nos gobiernan las sensaciones de dolor y placer, que son nuestros amos soberanos. Bentham, se burlaba de los derechos naturales que podía tener cada persona, y esta es la primera objeción a plantearse, dónde quedan los derechos individuales de cada persona. Por ejemplo: ¿se puede torturar a los hijos de corta edad de un terrorista para que confiese el lugar donde ha colocado un artefacto explosivo?

La segunda objeción se basa en que el utilitarismo es una ciencia moral basada en medir y calcular la felicidad. Necesitamos una unidad común de valor, como una moneda que diga la equivalencia, por ejemplo, entre el placer y felicidad de comerse un pastel de chocolate, disfrutar de un concierto de música, leer a Benedetti o a Lope de Vega, un orgasmo, contemplar una puesta de sol, jugar con los niños… Incluso necesitamos llegar a responder esta pregunta: ¿cuánto vale una vida humana? Las compañías de seguros tienen unos baremos para los accidentes, donde la vida de una persona se calcula en función de diversas condiciones: si tiene personas a su cargo, su edad y su sueldo. No vale lo mismo un mileurista que un ingeniero, ni una persona de sesenta años que una de cuarenta. ¿Estamos de acuerdo con esta valoración de la vida?

Ética kantiana

Otra postura ética es el liberalismo, que da a la libertad y a la autonomía de cada individuo el valor de principio primordial. La argumentación se suele basar en la tradición kantiana y, con ella, el respeto a los derechos individuales.

En el caso extremo, el Estado tiene unas funciones mínimas para no intervenir en la libertad de cada uno: debe obligar a cumplir contratos, proteger del robo, mantener la paz. Se rechazaría el paternalismo y no se legislaría, por ejemplo, sobre la obligación de llevar cinturón de seguridad, ni aspectos sociales como la homosexualidad o la prostitución; no habría redistribución de renta y patrimonio, y el mercado con la oferta y la demanda regularía los precios; cada uno se preocuparía de su futuro sin seguridad social para el desempleo ni pensiones de vejez, y tampoco habría regulaciones de salario mínimo. Además, con esta postura llevada al extremo, los empresarios podrían discriminar por raza, religión o sexo. Vamos viendo en la propia exposición algunas objeciones a esta postura libertaria.

Y, tristemente, la libertad individual como principio está en la justificación de todos los desmanes del libre mercado y nos ha llevado a una desigualdad económica brutal: el 20% de la población tiene el 80% de la riqueza, el 90% de los gastos en salud lo disfruta el 10% de la población, en el que solo tenemos el 7% de la enfermedad.

mirada

¿Me permitís dudar que el mercado, en condiciones idóneas, se autorregule? Pero, además, nosotros partimos de unas condiciones iniciales que no eran equitativas: ¿estamos seguros de que los patrimonios han sido todos adquiridos de forma legal por nuestros antepasados? ¿Acaso no es el trabajo de los esclavos el origen de las fortunas que venían de América? ¿Y las riquezas obtenidas en las guerras o la expropiación a indígenas? ¿Y los miles de abusos en fábricas de África y Asia que se siguen dando en 2020? La economía de mercado no ha regulado estas condiciones de desigualdad; lo que hemos comprobado es que se incrementan, y cada vez los pobres son más pobres y los ricos más ricos.

Hoy en día la ciencia se ejerce en este contexto competitivo de mercado, en el que los intereses particulares ponen a prueba las buenas prácticas científicas. Por ejemplo, la lucha para obtener financiación puede conllevar una tendencia a exagerar las potenciales aplicaciones de la investigación, aun cuando estas sean inexistentes o todavía muy incipientes. A veces investigaciones muy interesantes, incluso con expectativas de un buen resultado, no encuentran financiación. Un caso paradigmático es el de las enfermedades minoritarias, ya que sus fármacos no resultan rentables para la industria.

El liberalismo también genera uno de los debates más acalorados ante la pregunta: ¿hay bienes que el dinero no deba comprar? ¿Me puedo vender a mí mismo? ¿Somos nuestros propios dueños?

Si yo me pertenezco a mí mismo, yo puedo decidir sobre mi cuerpo y quedan zanjados inmediatamente temas como la eutanasia. Pero ni tan siquiera John Locke, el gran teórico de los derechos de propiedad, proclamaba un derecho tan ilimitado como ser dueño de uno mismo.

La primera objeción proviene de que las necesidades económicas, las situaciones emocionales y la falta de conocimiento influyen en las decisiones que toman las personas. Se trataría de proteger a la persona de sí misma. Es curioso comprobar las cláusulas de los seguros de vida. Hay una que aparece en todas las compañías: «No se indemniza por suicidio en el primer año de suscripción de la póliza». Parece ser que la probabilidad de mantener la decisión de suicidio un año después es tan baja que a las aseguradoras ya no les representa un riesgo comprometerse.

Personalmente creo que la objeción más interesante proviene de Rousseau: «Convertir un bien cívico en un bien de mercado no aumenta la libertad, la socava». Y podemos ejemplificarlo con uno de los temas que en bioética suscita mayores debates: la gestación por sustitución. Ni siquiera hay acuerdo en su denominación. Así, podemos hallar un arco de expresiones que oscilan entre la peyorativa «vientres de alquiler», la emocional «maternidad subrogada» y la eufemística «gestación por sustitución», expresión que finalmente se ha impuesto en el ordenamiento jurídico español.

Con independencia de la denominación utilizada, se trata de un supuesto en el que una mujer engendra un hijo por encargo de otras personas y después lo entrega, bajo precio o de forma gratuita. El primer caso sería sería un modelo neoliberal, donde una persona oferta su cuerpo como cualquier otro bien o servicio. Se ampararía en la libertad contractual propia de un sistema capitalista. El segundo abogaría por la misma posibilidad, pero de forma gratuita. Solo se compensarían los gastos que genere la operación (atención sanitaria, postparto, etc.). En ambos supuestos se abre el mercado de las vidas humanas, incluso se genera un mercado low cost bajo el cual se encubren, además, conductas ilícitas de trata y tráfico de personas.

En el modelo español, no existe expresamente una prohibición, sino una declaración de nulidad del contrato, con lo que la mujer gestante es la madre a todos los efectos legales. El problema radica en que hoy nada impide ir a países donde este tipo de contratos es lícito (o no está regulado) y volver a España con el bebé. Es una cuestión que ya mueve miles de millones de euros, con intermediarios y agencias, en un contexto de enormes desigualdades sociales y económicas, y con el problema de fondo de niños que ya están aquí y a los que hay que proteger.

La opinión de la ciudadanía y de los expertos está dividida. Desde la perspectiva del comité de bioética, no toda relación humana puede ser absorbida por la dinámica del mercado. La prioridad es siempre la protección de las personas más vulnerables en cada situación, que en este caso serían los niños nacidos a través de esta práctica y las mujeres gestantes. Históricamente, la mujer estaba apartada del espacio público para dedicarse a la función reproductora y cuidadora. A medida que la mujer ha ido adquiriendo mayor espacio en la vida pública, su identidad ya no se agota ni acaba con la reproducción. La «desacralización» de la maternidad ha supuesto una liberación para ella, pero eso no quiere decir que el embarazo carezca de importancia para la mujer gestante. Durante el mismo, se producen cambios hormonales, existen riesgos para la salud física y psíquica... Y forzar la alienación de la madre con el nacido, negando el vínculo emocional es una práctica que produce una instrumentalización o cosificación de la mujer, reducirla a la función de mera «vasija» o «incubadora»; por ello es una explotación, contraria a la dignidad.

Se dice que la mujer es libre de hacer con su cuerpo lo que quiera, y este «lo que quiera» incluye gestar para otros. Pero, en nuestro país, ¿dónde están las mujeres que libremente quieren ser gestantes para otros? ¿Hay voluntarias de la clase media y alta para hacer ese trabajo? Solo la posición socioeconómica determina esa elección. En la India se pagan 7000 dólares a una mujer por gestar, es el sueldo de quince años. Las decisiones que adopta una mujer concreta deben ser respetadas, pero el respeto a las decisiones de unas pocas no puede ir en detrimento de otras (muchas) que pueden ser objeto de explotación. Podemos preguntarnos si permitir negociar con la vida es facilitar la explotación de las mujeres, y si estamos abriendo la puerta otra vez a la compra y trata de personas. La siguiente pregunta que se abriría, una vez aprobada legalmente esta transacción, es: ¿cuál será la edad máxima en la que se puede comprar o regalar un bebé: una hora, un día, un mes, un año…?

Para el argumento de la libertad y la autonomía, se utiliza a Kant. Sus respuestas se alzan gigantescas sobre la filosofía moral y política desde que enunció en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) cuál es el principio supremo de la moral, y en respuesta aborda qué es la libertad. Kant hace una crítica devastadora al utilitarismo; la moral no consiste en maximizar la felicidad, ni en perseguir ningún otro fin: consiste en respetar a las personas como fines en sí mismas.

La idea de libertad de Kant es exigente, no es la libertad de mercado, ni la elección del consumidor. La moral no puede basarse en consideraciones empíricas como son los intereses, las necesidades, los deseos. Son variables y contingentes. Si satisfacemos emociones, apetitos y deseos, no está mal pero no somos libres, no importa si el deseo me ha venido determinado por la biología o por la sociedad. Decía Kant que seguir las emociones produce acciones heterónomas y la acción moral radica en una acción autónoma, es decir, cuando me doy una ley a mí mismo.

Una objeción es si nos daremos todos la misma ley. Kant consideraba que no escogemos como tú o yo, sino como seres racionales partícipes de lo que llamaba la razón práctica pura, lo que los hindúes llaman Manas. Para los empiristas, la razón es instrumental; Hobbes la llama la exploradora de deseos; Hume, la esclava de las pasiones. Kant dice: si la razón no fuese más que eso, estaríamos mejor con el instinto, somos dignos de respeto no porque seamos nuestros propios dueños, sino porque somos seres racionales, autónomos, capaces de actuar libremente.

Otra objeción radica en estar o no motivado siempre por deseos e inclinaciones externos: ¿el libre albedrío es fantasía? Para Kant la libertad no es del tipo de cosas que la ciencia pueda refutar o probar; tampoco la moral, porque la libertad y la moral actúan en el reino inteligible, es allí donde actúo como un ser libre; la psicología y aun la neurociencia actúan en el reino de lo sensible. La moral no es empírica. La ciencia no puede, con todo su poder y penetración, llegar a cuestiones morales, porque opera en el reino de lo sensible. Kant afirma: «Imposible es a la razón humana más común expulsar a la libertad razonando».

Ética aristotélica

Los principios de la bioética, aunque citan la autonomía kantiana, han vuelto su mirada al origen, volvemos a los griegos. Vamos a explicar la posición platónico-aristotélica de la ética, porque en este tema, maestro y discípulo no discrepan.

Aristóteles preconizaba la búsqueda del bien como el fin de las acciones humanas. Hoy se le tiene miedo a esta postura, se la ve como un anatema, porque los talibanes discursan sobre la virtud, los fanáticos morales pisan cualquier derecho individual justificados por su virtud, pero también Martin Luther King, Nelson Mandela, Germaine Tillion, Martha Nussbaum, Victoria Camps, Adela Cortina…

¿Qué es una buena persona? ¿Cuál es el bien para un ser humano? La diferencia entre los griegos y nosotros estriba en esta noción. Para nosotros, la virtud es una cualidad interior, se tiene en cuenta la intención; para los griegos es areté, una excelencia, un poder que algo tiene para funcionar bien. La virtud de un martillo es su cabeza dura, porque su función es clavar un clavo. Es bueno porque cumple su función. Pero ¿cuál es la función de la vida humana? ¿Cuál es la vida buena? Con estos interrogantes inicia su indagación.

Nuestras acciones tienen un fin. Por ejemplo, vamos a clase para aprobar la materia, para aprobar la carrera, para conseguir un trabajo, para tener dinero, para comprar cosas, y así haríamos una larga lista de medios y fines. ¿Cuál es el fin final? Responde Aristóteles: la eudaimonía, traducida a veces como felicidad o prosperidad, pero estas son acepciones más materialistas de lo que pretendía el filósofo. Aristóteles habla de «buen daimon», de «buen genio o espíritu». La felicidad aristotélica no tiene nada que ver con el dinero, los honores, el placer o la satisfacción de los sentidos, sino con la actividad del alma de acuerdo al Nous. En Aristóteles, para encontrar los principios en los que basarnos, para definir los derechos humanos, hemos de determinar un telos, un fin: el bien de la vida humana, es una ética teleológica.

En la ciencia hemos prescindido de las razones teleológicas, la naturaleza no tiene una finalidad, las cosas «son» y no se aceptan explicaciones del tipo «El árbol da naranjas para que las comamos los seres humanos o los pajaritos». La ciencia solo describe la realidad que ve, este es el paradigma. Como el paradigma de la ciencia influye en nuestra visión del mundo, estamos inclinados a rechazar este tipo de pensamiento teleológico aristotélico en política o moral.

Hoy más que nunca necesitamos del concepto aristotélico de ética, porque del diálogo entre ciencia y sociedad surgen los paradigmas de lo que consideramos verdadero y, por ende, bueno. No se puede debatir sobre muchos problemas de la sociedad, de la justicia y de derechos sin abordar cuestiones morales sujetas a polémica, no es posible obviar cuál es la vida buena. Y, cuando es posible, quizás no es deseable. Los fundamentalistas vuelan donde los liberales no se atreven a pisar. Somos responsables del mundo, tanto del medio ambiente como del bienestar de las personas o de las discriminaciones que se den. Victoria Camps resume el núcleo de la ética hoy en una palabra: responsabilidad.

Cierro este artículo invitándonos a caminar con decisión hacia ese mundo mejor, en el que hay que dar todo el espacio necesario a la ciencia en su búsqueda de la verdad, pero acompañada de la ética que busca la bondad, el bien individual y el bien común. Como hace 2500 años, encontramos en el gran maestro de Occidente que fue Platón,que hay en lo profundo una unidad indisoluble entre el bien, la belleza, la verdad y la justicia. Porque hablamos de ética en la ciencia, porque en nuestra sociedad necesitamos no solo verdad, sino también bondad, y justicia, y belleza.

Referencias

Casado, M., & Navarro Michel, M. Document sobre gestació per substitució; Universitat de Barcelona (Ed.)

Kant, I. (1785). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Echegoyen Olleta, J., García-Baró M.,(Eds.); Madrid: Mare Nostrum.

Nussbaum, M. (2004). La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega (2.ª ed., La Balsa de la Medusa; 77). Madrid: Visor.

Olivé, L. (2000). El bien, el mal y la razón. Facetas de la ciencia y de la tecnología (1.ª ed.). México: Paidós.

Sandel, M. J. (2018). Justicia: ¿hacemos lo que debemos? (1.ª ed. en esta presentacion, reimp. ed.). Barcelona: Debolsillo.

Publicado en Filosofía

Las biotecnologías nos están enfrentando a graves dilemas, que deben ser resueltos con el concurso de la filosofía y de la ética. Este es el tema sobre el que gira la entrevista al profesor de Filosofía y Ética Graciano González R. Arnaiz, catedrático de Ética en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid y director del Grupo de Investigación Ética, Política y Derechos Humanos en la Sociedad Tecnológica. Es autor de numerosas publicaciones sobre ética, bioética, derechos humanos y dignidad humana, y ha participado como asesor de ética en diversos comités médicos.

Lo que viene a continuación es un extracto de una interesante entrevista que dura noventa y cinco minutos aproximadamente, y que va poniendo la atención sobre las investigaciones más candentes y desconocidas aún por la mayoría de nosotros, investigaciones que están llevando la ciencia ficción a la realidad a pasos agigantados y a tal velocidad que no está permitiendo el tiempo suficiente para una reflexión completamente necesaria sobre ellas.

¿Hay valores comunes a toda la humanidad, a pesar de las distintas culturas, sociedades, sistemas filosóficos…?

Depende. La esperanza para la ética es poder descubrir valores universales, encontrar en el estudio de las diversas culturas una serie de valores que podamos compartir. Pero no es fácil. Incluso para unificar el valor de la paz, hay que andarse con mucho cuidado. Porque ha habido y sigue habiendo guerras, sectores que promueven la guerra santa…

El diálogo debe ser interreligioso primero, e intercultural después. Y hay que aprovechar la globalización, que empezó siendo económica, pero tiene que extenderse a la sanidad, la educación, lo social… No hay que estar en contra de la globalización, sino de un modelo de globalización.

Los filósofos nos hemos peleado contra la globalización. Y me parece un error. Tenemos que romper la globalización puramente económica y abrirla a espacios de humanización, de pacificación, de solidaridad, etc. De ese modo, la economía pasa a ser la servidora, la que procura los bienes que deben servir para todos. Esa es una actividad económica ética.

El bien común está volviendo a ser tema de debate. Se había abandonado porque parecía un elemento eclesiástico, pero estamos descubriendo que hay bienes que merece la pena que sean comunes: el espacio radioeléctrico, la sanidad, la educación, los parques naturales, el derecho a un medio ambiente adecuado. Y en lo que respecta a las nuevas tecnologías, el derecho a un software libre... El conocimiento tiene que ser un bien común. El conocimiento tiene que ser compartido y compartible. Todo lo que se haga sin transparencia y sin poner en común, me parece criticable. Hay espacios que es necesario cuidar y unificar.

Graciano 2

Metiéndonos más en el tema de la tecnología: estamos enseñando a hablar y a pensar a las máquinas pero… ¿cómo se les puede enseñar a que hagan lo correcto? Porque ya se les está pidiendo que tomen decisiones.

En las nuevas tecnologías hay dos modalidades: las TIC (tecnologías de la información y la comunicación) plantean una serie de cuestiones menores, como la privacidad, la conservación de los datos, etc. Pero son herramientas, nada más. Las que me preocupan son las tecnologías convergentes: la nanotecnología, la biotecnología, la informática, que es la productora de la inteligencia artificial. Todas son complementarias. El nivel «nano» es muy interesante porque puede ser aplicado en la mejora humana del cerebro, con la inserción de chips, etc.

El tema de las biotecnologías es, de todos, el que más me preocupa porque ha colonizado el ámbito de la vida. Se habla ya de transhumanismo y de posthumanismo, que plantean importantes problemas filosóficos. Por ejemplo, con respecto a la inteligencia artificial y a la mejora cognitiva humana, está lo que se ha dado en llamar «interface», es decir, la posibilidad de conectar los datos del cerebro al ordenador y al revés, poder pasar los datos del disco duro del ordenador al cerebro. Las ciencias cognitivas están planteando problemas filosóficos tremendos. Uno sería el de la base física y biológica de la ética, que está dando lugar a grandes discusiones. Ya he leído un artículo de un biólogo de Barcelona titulado «Las bases biológicas de la libertad». El libre albedrío, para este biólogo, ya no existe, es función del cerebro. Según esta corriente, la actividad bioquímica del cerebro lo determina todo, la actividad cognitiva, la emocional, etc.

La UNESCO, a través de diversos comités, ha publicado recientemente un documento en el que se discute sobre el modo de integrar la ética y la inteligencia artificial. Y se apela a los valores de siempre: la dignidad, la responsabilidad etc.

Os cuento el caso de un científico japonés que hizo dos robots y les enseñó a hablar. Hacían tareas y hablaban, tanto entre ellos como con el investigador. Y, en un momento dado, este investigador se dio cuenta de que los robots habían creado un lenguaje que solamente ellos podían entender y al que él era ajeno por completo. La solución fue fulminante. Los desenchufó y se acabó. Este señor descubrió que los robots, al ser racionales, tenían cierta autonomía. Y si eran algo autónomos, podían tomar decisiones, y de hecho las tomaron. Y si pueden decidir, se puede dar el caso de que puedan llegar a mandarnos. Por tanto, la clave en la inteligencia artificial no es la capacidad para comprender que tenga una máquina. El tema clave es la capacidad de decidir que tenga. ¿Quién decide? ¿Qué hacemos cuando la inteligencia artificial se convierta en un arte de decisiones?

Hasta ahora, las claves de la decisión están metidas en el propio robot. En el caso de los coches automáticos, el criterio es que es mejor no atropellar a ningún peatón, o a uno en vez de a tres etc. Pero la realidad plantea situaciones de conflicto y dilemas éticos continuamente. Ante ellos estamos en una situación de incertidumbre. La decisión crea un acontecimiento novedoso, que no estaba previsto, y abre una expectativa que no podemos controlar. En principio, las claves de la decisión, en inteligencia artificial, las tienen los humanos. Pero no tengo nada claro que el robot, el posthumano, no pueda llevar a cabo decisiones en los terrenos éticos y políticos, que son los terrenos más importantes y que, hasta ahora, todavía no están previstos.

¿El ser humano está preparado para enseñar ética a las máquinas?

Enseñar a las máquinas es muy complicado porque la enseñanza siempre supone un proceso de maduración. Y si tú le metes la maduración ya hecha, el proceso de enseñanza ya no tiene ningún sentido ¿Se puede enseñar ética? Se pueden enseñar claves de decisión. Pero no solamente se decide con esas claves, se tienen que poder mezclar las claves porque la situación puede ser novedosa. Ese proceso tenemos que articularlo todavía. Yo lo veo muy complicado. Y está relacionado con el proceso de la conciencia de sí. Que es un misterio. Saber que yo soy yo mismo. Es un milagro que la materia haya llegado a la conciencia de sí. ¿Cómo se crea eso? ¿El robot es capaz de crear esa conciencia de sí? Pero esa es la clave de la maduración. Porque un niño, que comienza siendo inconsciente, se va dando cuenta de que él es él mismo y alcanza una madurez. La conciencia no es solamente un elemento de razón, sino que va envuelta en muchas otras cosas, emociones y sentimientos, valores…

Es difícil que un robot pueda elaborar un discurso que se acompañe de emociones, sentimientos…

Conozco un caso que ilustra perfectamente el fenómeno de la decisión: Una señora se golpea la cabeza en un accidente, pero se recupera. Parece normal, piensa perfectamente, pero es incapaz de decidir. No puede hacer la comida porque no sabe qué ingredientes escoger. Entonces le hacen una tomografía del cerebro. Y descubren que hay una desconexión entre los lóbulos frontales (que se ocupan del razonamiento) y lo que rodea a los lóbulos frontales, que se ocupa de las emociones. Hay una ruptura de las neuronas que empalman el discurso racional con las emociones. Y esto es fundamental, no para razonar, que ella lo hacía perfectamente, sino para decidir. Conclusión: la emoción es determinante para decidir, más, incluso, que la razón.

A veces tenemos razones para decidir una cosa y la contraria. Pero elegimos lo que nos parece lo mejor sobre la base de creencias, ideologías, planteamientos de base… Esto puede aplicarse a la inteligencia artificial. Mientras no tengan emociones, o el robot lleva ya la decisión marcada, pautada, o no puede decidir como los humanos, aplicando la ética.

humanoide

Sin embargo, se sigue creyendo que la razón tiene más importancia que la emoción. ¿Por qué es importante la ética? ¿Qué le podemos decir a la ciencia que cree que la ética pone freno a su desarrollo?

En el siglo XIX, el saber se divide por primera vez en la historia en ciencias de la Naturaleza, por un lado, y ciencias del éspíritu por otro. La tecnología dice que todo lo que es posible hacer, debe hacerse. La ética dice que no todo lo que es posible hacer debe hacerse, porque a lo mejor nos deshumaniza. La ciencia es la que cree que tiene el estatuto de la verdad. La ciencia garantiza únicamente la corrección de los conocimientos, no la verdad. Las ciencias de la naturaleza explican. Las ciencias del espíritu (historia, filosofía, sociología) comprenden. Y deben complementarse sin que ninguna colonice a la otra. Es un gran error haber separado las ciencias de la naturaleza por un lado y las ciencias del espíritu por otro. Y, de momento, no hay manera de conexión. Esta preponderancia de las ciencias de la naturaleza ha sido creída, incluso, por la filosofía, que se siente como un saber de segunda categoría.

Sin embargo, ahora, lo que plantean las nuevas tecnologías son cuestiones morales. No basta con hacer cosas. Tenemos que plantearnos: ¿para qué? Y eso atañe a la ciencia, a la investigación y a la ética al unísono.

Los filósofos clásicos eran científicos. Y es que la ciencia surge de la filosofía. Pero la especialización del mundo moderno trae esta división. Esta ruptura radical entre estos dos tipos de saberes se llamó positivismo. Y afirma que un conocimiento sólo es valioso si se puede contrastar y verificar. Pero pensemos, por ejemplo, en la afirmación «Hay que ser solidarios». ¿Dónde y cómo se verifica y se contrasta esto? Hay que romper esta doble cultura. Y el filósofo debe preocuparse por saber también de economía, de ciencia, de medicina…

Sobre lo que decía antes de plantearse el para qué, la tecnología está siempre preocupada en hacernos la vida más fácil y cómoda, y esto es lo que se ve como un avance. ¿Hasta qué punto es bueno enfocar la tecnología de este modo?

Esto es también un problema de decisión. La tecnología soluciona las cosas, ofrece herramientas para utilizar, pero luego, cada uno de nosotros debemos decidir cómo las utilizamos, y la gente tiene cada vez más miedo a decidir. Al decidir, asumimos riesgos, y hay gente que no quiere arriesgarse.

Por otra parte, no solo debemos preocuparnos por el tipo de productos que se crean, sino por cómo ha sido todo el proceso. En biotecnología se están haciendo cosas impresionantes que ponen los pelos de punta. Me refiero a la criogenización, a la utilización de embriones para hacer pruebas, que tocan cuestiones éticas muy relevantes. No se trata de que la ética venga a poner freno a la ciencia; lo que introduce la ética es un programa de humanización. ¿Esto nos humaniza? ¿Nos deshumaniza?

La ciencia está enfocándose en la lucha contra la enfermedad y la muerte, a la que muchos ven ya como «no natural». Esto ha conllevado una inversión tremenda en sanidad e investigación privada, y ha convertido el sector en un gran negocio. Esa comercialización de la salud acaba por poner en entredicho sus buenas intenciones. ¿Cómo nos enfrentamos a todo esto? ¿Qué podemos hacer?

Uno de los problemas gravísimos que tiene lo sanitario es el «economicismo». Se han olvidado los fines para los que se fundó la medicina, y lo que se busca es el dinero.

Sobre cómo las biotecnologías están abordando el tema de la muerte, tenemos un buen ejemplo en José Luis Cordeiro y su libro La muerte de la muerte y otros en la misma línea. Lo que dicen es algo muy sencillo: la vejez es una enfermedad y, por tanto, tiene que poder curarse. Y no es que seamos inmortales, es que somos «amortales» y esa es la base fundamental del transhumanismo; vamos a ser, si no infinitos sí, al menos, indefinidos. Y todas las cuestiones filosóficas sobre la finitud y la muerte pasan a un segundo plano. Hasta ahora el alargamiento de la vida es una cuestión de ingeniería genética. Recortando las telomerasas se prolonga la vida y, en ratones, el que tiene que vivir diez años, vive cuarenta. Lo que aún no se ha comprobado y por eso esta técnica no ha pasado a los humanos todavía, es que no provoque otras enfermedades degenerativas. Pero ya se está reivindicando una vida de 120 años, de 400 años…

Laboratorio

Otra cosa que me parece un riesgo gravísimo es el hecho de que ahora se está empezando a medicar a niños muy pequeños por déficit de atención, etc. La enseñanza desaparece como proceso de maduración y se establece como una especie de programa, que puede ser medicalizado, en vistas a conseguir que una persona sepa mucho de una cosa. A este fenómeno se le ha dado en llamar «neuroeducación». Es imprescindible reflexionar sobre estos temas.

Las biotecnologías van a una velocidad que para la filosofía es un desafío. Y un desafío es interesante. Merece la pena hacer filosofía porque los problemas que tenemos son fundamentalmente de sentido. Y el tema de la ética es el tema del sentido.

¿ La educación es esencial para el desarrollo de una ética que luego nos sirve para entender, valorar y aplicar la ética al entorno?

La ética no se aprende a base de inteligencia y en la escuela. Mi idea es que un niño, a los dos años, ya tiene sabido todo en términos éticos. Por eso no cuenta solo la base fisiológica del cerebro, sino que es fundamental el contexto donde ese cerebro se desarrolla. En ese contexto «biocultural» tú te vas formando. Y si en esa formación se incluyen los fármacos para rellenar lagunas, me parece grave. Hay que buscar otras maneras de hacer las cosas.

¿Cómo ve el futuro ético de la tecnología?

La tecnología supone un nuevo paradigma y nos da un nuevo espacio para pensar la ética. Hay cosas que cambiar, pero no hay por qué perder el esquema de la espiritualidad y la trascendencia para formular una ética en ese espacio de las nuevas tecnologías. Son ellas las que están demandando criterios éticos. Porque el propio investigador no sabe muy bien para qué se puede aplicar lo que investiga. Lo que no puede hacer nunca la ética es retirarse de ese espacio porque no tiene nada que decir.

El problema que tenemos que dilucidar es: ¿qué queremos ser? Porque antes nos lo decía la religión y la metafísica. Es la primera vez en la historia que tenemos la oportunidad de darle forma a ese querer ser según unas nuevas tecnologías que nos permiten ser de una manera o de otra.

Hay demasiada información y no hay tiempo para reflexionar sobre ella. El pensamiento es clave para poder decidir. Tenemos que reflexionar y decidir pensando bien qué queremos ser.

El intento de crear una inteligencia humana dentro de una máquina nos puede dar la oportunidad de conocer qué es el ser humano, que todavía no se sabe. ¿El ser humano es algo mecánico? ¿La máquina será capaz de desarrollar conciencia? ¿Qué es la conciencia?

El problema es que no hay una concepción de lo que es el hombre. Por eso discutimos si un feto es una persona.

Si hay alma, o espíritu, la ciencia lo niega o lo pone a un lado. Piensa que todo es mecánico. Por tanto desarrollando un ser mecánico que imite la biología del ser humano se va a crear un ser humano. Y tenemos la esperanza de que lo vamos a dominar nosotros.

Eso está en la categoría de misterio. Que la materia haya llegado a formar una persona que es consciente de sí misma, de su valor, de su dignidad, con altura moral… es un auténtico milagro. Conciencia de sí… para ser responsable, para hacerse cargo de otro, para responder por… y de…

Y para las nuevas tecnologías es lo mismo. Mientras no haya un consenso mayor, hay que apelar a la responsabilidad del investigador y su equipo.

 

Transcripción y redacción: M.ª Dolores Fernández Chinchilla

Entrevista: Fátima Gordillo

 

Publicado en Entrevistas

¿Quién es Gandhi? ¿Es un maestro, un asceta, un político, un filósofo?... Vamos a acercarnos a él e interpretarlo sobre la trama de los valores éticos, filosóficos y espirituales de la tradición indostánica.

Por nacimiento (2 de octubre de 1869), es un bania, dentro de la casta vaysha, la tercera casta después de brahmanes y chatryas, la que interpretamos en Occidente como comerciantes o empresarios, aunque en su familia ya llevaban tres generaciones dedicados a la política, con rango de primeros ministros en varios Estados. Lo casan a los trece años con Kasturbai; van a convivir sesenta y dos años.

Tengamos en cuenta la influencia de Occidente en aquella India en dos aspectos: 1.º los británicos son considerados la raza superior y el gentleman es el modelo de referencia; 2.º los sacerdotes cristianos han extendido la creencia de que el hinduismo es un conjunto de supersticiones e idolatrías.

De esta manera, a los dieciocho años se apresta a marchar a Inglaterra, la metrópoli, donde estudiará Derecho y se formará como un verdadero ciudadano del Imperio. A pesar de todo, su madre le obliga a comprometerse y hacer votos de «no tocar vino, mujer, ni carne».

El destino tiene sus propios designios y, en Londres, conoce a dos teósofos que le presentan a Helena Petrovna Blavatsky, fundadora de la Sociedad Teosófica mundial, y de paso a Annie Besant, que se ha convertido a la teosofía recientemente.

Este es su primer contacto con el principio y el trabajo de creación de núcleos de fraternidad universal, más allá de razas, credos, sexos, nacionalidad, o condición social; y, por otra parte, va a oír decir que «no hay religión superior a la verdad». Leerá La luz de Asia, del inglés Edwin Arnold, y, sobre todo, el Bhagavad Gita, tratado filosófico integral en el que encontrará la guía que necesita, y sobre el que más tarde escribirá su propia versión.

Esta formación le hace ver el valor de las tradiciones indostánicas y que él ha nacido en una cultura espiritual multimilenaria, que es la madre de todas las religiones occidentales (expresadas en las lenguas indoeuropeas).

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En aquella cultura no existe la palabra filo-sofía o amor a la sabiduría; por ello, muchos estudiosos creen que no existe la filosofía en la India. No ocurre tal, sino que la filosofía se expresa en el concepto «darsana» que significa «punto de vista». Los tratados filosóficos se llaman Upanishads, que normalmente estarían integrados en los Vedas.

Hay seis darsanas vinculadas a los Vedas u ortodoxas, y hay otras independientes de los Vedas, heterodoxas, como por ejemplo, el budismo.

En el Bhagavad Gita se expresan fundamentalmente dos darsanas: el Sankhya y el Yoga. Es, sobre todo, el yoga el que se desarrolla en sus cuatro niveles de:

- Karma yoga o yoga de la acción.

- Bakthi yoga o yoga de la devoción.

- Gnani yoga o yoga del conocimiento.

- Raja yoga o yoga de la liberación.

Hay cinco virtudes que son el fundamento ético de ese camino de realización espiritual, imprescindibles en todos los niveles:

1. Ahimsa, que significa «no daño».

2. Satya, que significa «veracidad».

3. Brahmacarya, que significa «continencia en pensamiento, palabra y obra».

4. Asteya, que significa «no robar».

5. Aparigraha, que significa «no apropiación».

Gandhi fue incorporando paulatinamente a su vida estas virtudes y convirtiéndose en un modelo público, en un yogui popular.

En 1891, cuando volvió de Inglaterra y comenzó a ejercer de abogado, su opción fue ayudar a los tribunales a conocer la verdad en cada caso. Había clientes que tenían dos abogados, a él para decir la verdad o no mentir, y otro para ocultarla y mentir. Así, su futuro como abogado no estaba claro.

En 1893, marchó a Sudáfrica como representante de los intereses de una compañía india; allí se encontró, abruptamente, el trato que daba «la raza superior» a sus paisanos. En cuanto a él; le echaron a patadas de un tren por atreverse a viajar en primera clase, se tenía que bajar de la acera cuando se cruzaba con un blanco, y le pusieron una tarjeta de identidad con diez dígitos, exactamente como a los criminales.

Comenzó a practicar la no colaboración y la desobediencia civil quemando públicamente el documento de identidad; a esto le llamarían más tarde sus comentaristas «no violencia» o resistencia pasiva; pero esto no es muy acertado, más bien se trataría de «no daño».

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«La violencia es inevitable cuando estás vivo, tienes cuerpo y ocupas un lugar en el mundo; desde la gestación a la muerte, siempre hay algo o mucho de violencia». Por otra parte, esta actividad no es pasiva, es una actividad moral, una lucha ética que utiliza la fuerza del alma y no la corporal.

El objetivo es no hacer daño al otro, aunque te lo hagan a ti; la fuerza del alma se manifiesta en la capacidad de sufrir… ¿Se le puede llamar amor? Paralelamente acuña el término «satyagraha», que traducimos por «mantener la verdad». Así, amor y verdad son los dos pies sobre los que camina su acción social, su lucha por la dignidad de sus compratiotas.

Crea una granja, comunidad o asram, donde admite a una familia de intocables (los sin casta o parias), y todos los trabajos se hacen en común, incluida la limpieza de las letrinas. Esto le trae problemas con sus más allegados y él les responde: «No tratéis a nadie como los ingleses nos tratan a nosotros».

En 1906, con treinta y cuatro años, pronuncia el voto de brahmacarin. No volverá a tener vínculos sexuales con nadie. Realiza los dos primeros ayunos de una y dos semanas por faltas cometidas en la granja. No castiga al culpable, sino que se hace responsable de su falta y de la expiación.

En 1907, renuncia a su profesión y entrega todos sus bienes.

Cuando vuelve a la India, en 1915, Tagore le llama Mahatma o gran alma, que es el título que se da a los grandes maestros espirituales; él no lo acepta y sí que le llamen Bapu o padre.

A la huelgas pacíficas o actos de no colaboración con las autoridades, las va a inscribir en el concepto de satyagraha, pues no son períodos de inactividad, sino días de ayuno y oración.

Comienza a predicar la artesanía en todos los sentidos y utiliza como símbolo la rueca para hilar tejidos manuales, llamados khadi. Lanza una campaña contra los tejidos ingleses producidos en Manchester; es una de las formas de no colaboración que culmina años después con la quema de telas inglesas y extranjeras en general.

A estas alturas, ha abandonado totalmente la vestimenta occidental y viste con un dhoti como prenda inferior y un khadi como prenda superior.

Recorre la India y asume que la clave de la vida de su país no está en las ciudades, sino en las más de quinientas mil aldeas en las que vive la mayor parte de la población sumida en la pobreza y el abandono, y él se pone a la cabeza de esa forma de vida promulgando que la solución para ese pueblo es la artesanía local.

Para ese entonces ya no es un ciudadano del Imperio británico y decide que el domino inglés sobre la India no es un bien sino un mal.

Considerado un peligro para la Corona, le condenan a seis años de cárcel, lo cual no es nuevo para él, pues había estado detenido unas cuantas veces. Cumple algo más de dos años y aprovecha para darle a la rueca y escribir La historia de mis experiencias con la verdad , que luego se llamaría Autobiografía.

Ha ido fraguando la segunda arma de su lucha no violenta, que es la desobediencia civil. El acto más representativo y simbólico de esta etapa es «la marcha de la sal», contra la ley que prohíbe producirla y los impuestos sobre ella. Recorrió más de cuatrocientos kilómetros hasta llegar al mar, a través de cientos aldeas y explicando a la gente los motivos de esta marcha… lo cual le supuso seis meses más de prisión en 1930.

En 1931 viaja a Londres y les dice a las autoridades británicas en su cara que abandonen la India.

Entre 1934 y 1936 sufre varios atentados, alguno con bomba, para intentar asesinarle, pero él continua con sus viajes y mítines para educar al pueblo. Se va quedando solo frente a la violencia y emprende ayunos a muerte.

En 1947 se produce la independencia de la India, con la ruptura del país. Él no considera que la India se ha liberado, sino que ha cambiado de dueños. En 1948 un brahmán fanático le asesina.

El legado de Gandhi

Es un asceta o yogui que pasa de la ética individual a la colectiva; no interviene en política, sino más bien en mejorar el destino de su país.

Enseña cuáles son las armas para combatir por la verdad-justicia, y son armas que no dañan.

Es un ejemplo y un modelo para nuestro presente y nuestro futuro inmediato, pues las armas dañinas son un camino sin salida.

Enseñó una sola religión: la verdad, y que no hay más que un pueblo: la humanidad.

 

Publicado en Filósofos
Martes, 01 Mayo 2018 00:00

Ética y teoría cuántica

La ciencia se relaciona con la ética de varias maneras. Además de la ética deontológica que regula las profesiones en la ciencia, hay normas que legislan la actividad científica en lo que respecta a ensayos biomédicos, uso de la tecnología, polución o impacto ambiental. La ética, frecuentemente articulada por las leyes, interpenetra todos los campos de la acción humana.

« El sumo bien consiste en vivir de acuerdo con la naturaleza» (Zenón de Citio, 336-264 a. C.).

Los estoicos, como Zenón de Citio, veían en el ideal del hombre sabio algo semejante al modelo al que llegan las conclusiones de muchos científicos en sus experiencias, pues los principios éticos de nuestra vida pueden ser derivados de la comprensión de la naturaleza.
Los descubrimientos científicos del último siglo, tanto en mecánica cuántica como en biología y neurociencia, por ejemplo, han transformado la manera en que encaramos conceptos fundamentales de nuestra visión del mundo, entre ellos el de la materia, la mente, la información y la realidad.

Las experiencias en mecánica cuántica que hacen evidente la no-localidad, el entrelazamiento, la incertidumbre y la dualidad onda-partícula continúan siendo desafíos para científicos y filósofos en su búsqueda de una comprensión coherente y satisfactoria del mundo físico.
Históricamente, fueron los filósofos de la física los que reconocieron la importancia de dichos conceptos. Antes de los años 80, las discusiones acerca de los trabajos iniciales de John Bell sobre la no-localización fueron desarrolladas más por la actividad filosófica que por los físicos.

En los años 90 los físicos se fueron dando cuenta de que la no-localización y el entrelazamiento no eran solo propiedades de la mecánica cuántica, sino recursos físicos que podrían ser usados en tareas y tecnologías concretas. Se ha dado un gran desarrollo desde entonces a todo lo relacionado con la teoría de la información cuántica; aun así, solo un pequeño número de filósofos acompañó este desarrollo.

Las implicaciones éticas de la mecánica cuántica constituyen aún un área de estudios cuyo desarrollo está en fase embrionaria. Comparativamente, la fundamentación biológica de la ética lleva ya más de ciento cincuenta años de intensa producción intelectual.

Ética y teoría cuántica 2 Zenón

Fundamentos biológicos de la ética
Desde Darwin han sido planteadas innumerables cuestiones sobre cómo la evolución dio origen a los valores morales y cómo conciliar una concepción materialista de la vida con los principios éticos.

Hoy es común aceptar, fundamentándose en experiencias de genética, bioquímia y neurología, que las verdades morales extrasomáticas son creencias erróneas e innecesarias, que las premisas morales se relacionan solo con nuestra naturaleza física y que son el resultado de una historia genética, suficientemente poderosa y completa para generar códigos funcionales dentro de la especie humana.

Los científicos de la biología evolutiva conciben que todos los códigos morales fueron producidos íntegramente por los accidentes de la historia: De este modo, se han realizado muchas experiencias científicas con la intención de aclarar cuál es la naturaleza de nuestras acciones, intenciones y pensamientos morales. Según Ruse y Wilson, se ha empleado muy poco el conocimiento actual sobre el cerebro y su evolución; consideran insuficientes los estudios y experiencias que apuntan a las capacidades nuestras que consideramos más positivas, como el altruismo y la creatividad. Ellos sugieren que el conocimiento de la naturaleza biológica nos puede dar pistas sobre cómo mejorar nuestros códigos morales.

En su libro The Altruism Equation (2006), Lee Alan Dugatkin analiza el curso de la vida y la obra de siete científicos que se esforzaron por hallar respuesta a una cuestión: en un mundo supuestamente gobernado por la cruel supervivencia del más apto, ¿por qué observamos actos de bondad en hombres y animales? Dugatkin relata la historia de este debate desde Darwin hasta el presente a través de personalidades como Kropotkin, que quería fundamentar la base de la sociedad en el altruismo, o de William Hamilton, que redujo con una ecuación el altruismo al frío lenguaje de la selección natural. Dugatkin circunscribe su trabajo al cruce entre la biología y las ciencias sociales, dejando fuera las consideraciones que podrían derivarse de las teorías de la mecánica cuántica.

Neurociencias y filosofía
El cruce de las las neurociencias con la filosofía y la psicología ha sido llevado al encuentro de respuestas sobre la vida y los valores. Desmarcándose de ideas tradicionales como alma, libre arbitrio e inmortalidad, Paul Thagard muestra que los asuntos del cerebro son fundamentales en la comprensión de la realidad, la moralidad y el sentido de la vida. Sostiene que el cerebro es la mente y que la realidad es aquello que la ciencia puede descubrir. Nuestras capacidades cognitivas y emocionales nos permiten percibir la realidad, decidir eficazmente, actuar moralmente y atender las necesidades vitales. También defiende que el simple estudio de la realidad física es suficiente para que alteremos nuestra visión del mundo y, en consecuencia, nuestras creencias y los presupuestos en que nos basamos para actuar moralmente.

Según Einstein, lo más incomprensible del universo es que es comprensible. Con Planck y Einstein comenzó una revolución conceptual que puede conducir a un nuevo sistema de valores que rija nuestra vida. Esta revolución, al desestructurar algunos pilares del pensamiento de los siglos precedentes, abrió espacio para introducir características espirituales en los fenómenos aparentemente inexplicables para la normal racionalidad. Se pensó que habíamos así reencontrado la sabiduría perdida y descartada por el positivismo materialista, armonizando el pensamiento tradicional con la ciencia.

El universo físico de la teoría cuántica, universo de interconexión, de no-separatividad, implica una participación del sujeto. Esta participación indica que tal vez no podamos hablar de una objetividad absoluta o de una subjetividad absoluta de la ciencia. Podremos así llegar a la conclusión extrema de una construcción social de las leyes científicas, variable según la evolución de los sujetos. A través de la mecánica cuántica podemos ver un mundo interconectado , interdependiente , unificado en un Gran Todo del cual somos parte.

Esto dio pie a una aproximación entre la física contemporánea y la tradición, sobre todo de Extremo Oriente. De este modo, surgen algunas confusiones debido a la complejidad de las descripciones matemáticas de la teoría cuántica.

Reconociendo la convergencia posible entre ciencia y tradición, podemos al mismo tiempo señalar las diferencias fundamentales entre la aplicación de un pensamiento científico o de un pensamiento tradicional: el uno fundamentado en las evidencias, el otro vinculado a algunas concepciones previas que procuran apoyarse en resultados científicos.

Consecuencias filosóficas de una teoría física
Los trabajos de David Bohm, Hans-Peter Dürr y, más recientemente, Basarab Nicolescu e Lothar Schafer intentan tender un puente entre la mecánica cuántica y las consecuencias filosóficas de una teoría física. Pero ya desde Einstein, Heisenberg y Bohr las conclusiones acerca de la moral se relacionan, por lo menos por analogía, con los resultados de las experiencias en el mundo microfísico.

Max Jammer relata las influencias recíprocas entre las convicciones religiosas de Einstein y los resultados de las experiencias de su actividad científica. Un ejemplo paradigmático es el rechazo de las conclusiones iniciales del principio de incertidumbre de Heisenberg, pilar fundamental de la mecánica cuántica, con el argumento de que «Dios no juega a los dados».

El principio de complementariedad en física afirma que la naturaleza de la materia y de la energía es dual en sus aspectos de onda y partícula, y que estos aspectos no son contradictorios, sino complementarios. Cuando Niels Bohr presentó este principio en la mecánica cuántica, expuso conjuntamente el correspondiente en bioética. La complementariedad en bioética sucede cuando dos perspectivas diferentes explican propiedades igualmente importantes de una situación, pero son mutuamente exclusivas. Al contrario que en otros planteamientos, la complementariedad puede aceptar las dos perspectivas, resolviéndose en una tensión dinámica que abarca el todo.

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Lothar Schafer sugiere que la ética surge de una vivencia de acuerdo con la naturaleza, de una cierta coherencia entre los estados cerebrales (mentales) y el campo subyacente a la realidad molecular de las neuronas –campo donde reside lo que él llama orden cósmico – por medio del cual la naturaleza está unificada, interconectada. La información es una propiedad activa de este campo, característica compartida por la mente. La hipótesis de Schafer es que la mente, respondiendo a la propiedad de unificación que subyace en la materia, lo hace a través de pensamientos morales, los cuales van en el sentido de unirnos y aproximarnos mutuamente, y no de entrar en conflicto y de separarnos los unos de los otros. El orden cósmico determina de esta manera el orden humano. Esto tiene semejanzas con la teoría de las ideas de Platón, el pensamiento social de Confucio o el culto a Maat en el antiguo Egipto.

La biología como medio evolutivo
Podríamos aventurar que la biología sería, entonces, un medio evolutivo intermediario para el acceso a tal campo.

Las evidencias de que existe tal campo unificado son extraídas de las experiencias de comunicación de información cuántica, a una velocidad mayor que la de la luz, o más precisamente, de forma instantánea. Si dos puntos del universo, por distantes que estén, pueden estar en interacción instantánea, esta acción a distancia es equivalente a la que existiría si los dos puntos estuviesen próximos, o incluso unidos. De ahí que las explicaciones para estos fenómenos recurran a una dimensión a través de la cual estas interacciones puedan suceder, dentro mismo del espacio-tiempo; un campo de interconectividad que está, en el límite, simultáneamente en contacto con todos los puntos del universo. Reflexiones de este tipo pueden ser comparadas con nociones como la omnipresencia, atributo tradicionalmente atribuido a un ser superior.

Por esta razón muchos autores afirman la necesidad de perfeccionar el rigor del lenguaje con el que se comunica la ciencia en este nivel.

Uno de los modelos de lenguaje científico es el lenguaje matemático, capaz de evitar las incoherencias y ambigüedades del lenguaje natural. Desde la Revolución Científica se ha confiado a la matemática la función de intermediaria entre la razón y el mundo natural para alcanzar una comprensión de las leyes del universo. Puede ser esta comprensión, intermediada por la mente y el cerebro, el origen de la coherencia que Lothar Schafer prescribe para una vida ética, llegándose así a una fundamentación científica de las costumbres.

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